سفارش تبلیغ
صبا ویژن

جوان شیعه

قبض و بسط تئوریک شریعت(3)

6. تحول معارف بشرى غیر دینى

7. تحول معرفت دینى به تبع قبض و بسط در سایر معارف بشرى

مدعاى صاحب نظریه ى قبض و بسط در رکن ششم و هفتم، کلى و عام است; یعنى همه ى فهم ها را متحول با تحولى مستمر معرفى مى کند.

نقد رکن ششم و هفتم

رکن ششم و هفتم، در مقام استدلال به نمونه هاى استقرایى اکتفا مى کند; در حالى که علاوه بر نقدهاى گذشته مبنى بر عدم حجیت و اعتبار استقرا نسبت به اثبات ادعا، معارف دینى فراوانى در بستر تاریخى معرفت دینى وجود دارد که گرفتار تحول نبوده اند; براى نمونه مى توان به برداشت همه ى عالمان اسلام از قرآن و سنّت، نسبت به وجوب نماز، وجوب روزه، وجوب حج، حرمت دروغ و غیبت و شرب خمر و ده ها حکم دیگر به همراه فروعات آن ها استناد کرد. دکتر سروش در باب تحول فهم، متأثر از هرمنوتیک فلسفى به ویژه گادامر شده است; و هم چنان که در بحث هرمنوتیک گذشت و در بحث قرائت هاى مختلف از دین گفته خواهد شد، روش گادامر در تفسیر و فرایند فهم، روش مفسّر محورى بوده است; یعنى در تأثیر پیش فرض هاى شخصى مفسّر بر فهم، تأکید فراوان داشته و معیار سنجش فهم صحیح از سقیم را انکار نموده است و در نهایت به نسبیت معرفت و فهم منجر شده است.

نگارنده، دیدگاه هرمنوتیک دکتر سروش را در مقاله ى نظریه ى تأویل و روى کردهاى آن ـ که در شماره هاى 5 و 6 فصل نامه ى کتاب نقد، منتشر شده ـ تبیین نموده و تحلیل فنى اى از آن ارایه کرده است. در این مقاله آمده است که مهم ترین عامل گرایش دکتر سروش به تحول معرفت تصورى و تصدیقى، روش تفسیرى مفسّر محورى بوده است. بى شک اگر دست از معانى الفاظ عصر نزول برداریم و معانى مستحدثه را بر الفاظ متون دینى بار نماییم، همیشه گرفتار تحول فهم دینى مى شویم; ولى سخن در این است که این روش، علمى و صحیح نیست. هر چند تحولى که زاییده ى پیش دانسته هاى پرسشى و نیز کشف خطاى معرفت پیشین باشد، پذیرفتنى است.

8. نسبى بودن معرفت دینى

دکتر سروش، نسبى بودن فهم دینى را مانند نسبى بودن یک نتیجه در یک قیاس به کار مى برد; بدین معنا، هر نتیجه اى از مقدماتش تغذیه مى شود و هر تغییرى در آن مقدمات، به تغییر در نتیجه مى انجامد و ثبات نتیجه نیز معلول ثبات مقدمات است و بنا بر این، نسبى بودن نتیجه، با ثبات آن منافات ندارد.[42] نسبیت شناخت، همان شک و سفسطه ى پنهان است که بر اساس مبانى فلسفى معاصر از جمله مادى خواندن ذهن و معرفت، تأثیر انگیزه و عوامل روانى و اجتماعى، تفکیک نومن از فنومن، تأثیر معارف بر یک دیگر توجیه مى گردد.[43]

البتّه طرف داران نسبیت فهم بشر، از انتساب شکاکیت گریزان اند و خود را تابع واقع گرایى و رئالیسم پیچیده مى دانند. لازمه ى نسبى گرایى عدم اعتماد نسبت به واقع نمایى قضایاى علمى است; بنا بر این نه هیچ واقعیتى از اسرار طبیعت کشف مى گردد و نه هیچ حکمى و قصدى از احکام شریعت و مقاصد شارع فهمیده مى شود و در مباحث زبان شناختى، نشانه شناسى و هرمنوتیک نیز هیچ مراد متکلمى براى مخاطب روشن نمى گردد; علاوه بر این که اصل واقعیت نیز مورد تردید قرار مى گیرد.

نقد رکن هشتم

اگر نظریه پرداز قبض و بسط، ادعا کند که نسبى بودن فهم دینى در این نظریه، غیر از نسبى گرایى معرفت در عرصه ى معرفت شناسى است هم چنان که غیر از نسبیت حقیقت است، پاسخ خواهیم داد که غیریت آن را با نسبیت حقیقت مى پذیریم ولى غیریت آن با نسبى گرایى معرفت شناسانه را نخواهیم پذیرفت; زیرا ایشان مکرر گفته اند که فهم دینى، از مبانى معرفت شناسى، انسان شناسى، زبان شناسى و... تغذیه مى کند و با فرآورده ها و فروع فلسفى و علمى مقبول هر عصر هماهنگ مى شود; و از آن رو که این علوم و دستاوردهاى آن ها مرتب در حال تحوّل اند، معرفت و فهم دینى نیز تحوّل پذیر است; در نتیجه ادعاى نسبى بودن معرفت دینى در قبض و بسط به صورت قضیه ى شرطیه نیامده است و ایشان فقط این را نگفته اند که اگر مقدمات و مبادى، تحوّل بپذیرند، نتیجه و معرفت دینى نیز تغییر مى یابد، تا مفهومش این باشد که در صورت عدم تحوّل و تغیّر مقدمات، ثبات معرفت دینى تحقّق یابد; بلکه ادعاى نظریه ى قبض و بسط این است که مقدمات و مبادى معرفت دینى، همیشه در حال تغییر و تحوّل اند و هیچ گزاره ى ثابتى در آن ها یافت نمى شود; بنا بر این، هیچ گاه معرفت دینى با ثبات، سازگارى ندارد و همیشه دست خوشِ تحوّل و تغیّر مى گردد. پرسش مهم ما از دکتر سروش این است که آیا به عنوان یک معرفت شناس، معیارى براى سنجش معرفت دینىِ صحیح از سقیم را مى پذیرد یا به چنین معیار عامى اعتقاد ندارد؟

از صراحت نوشته هاى ایشان در کتاب هاى قبض و بسط تئوریک شریعت و صراط هاى مستقیم، نفى معیار توجیه و سنجش به دست مى آید و این ادعا چیزى جز نسبیت معرفت شناسانه نیست. علاوه بر این که چه بسیار معرفت هاى دینى جدیدى که باعث عدول از معارف پیشین و پیش فرض ها و پیش دانسته ها مى گردد. به همین جهت نمى توان تأثیر کلیه ى معارف پیشین بر معارف پسین را استنباط کرد. چه بسا عکس آن نتیجه گرفته شود.

خلاصه ى سخن آن که اولا، ادعاى نسبى گرایى قبض و بسط با نسبیت و شکاکیت معرفت شناسانه تفاوتى ندارد; ثانیاً، این نظریه نسبیت کلى را ادعا دارد; ثالثاً، این نوع نسبیت با ایمان و ضروریات دین مانند بسیارى از اعتقادات و مناسک سازگارى ندارد; رابعاً، منشأ این نسبیت، تأثیرى است که از هرمنوتیک فلسفى به ویژه گادامر، ریکور و دریدا پذیرفته است.

9. متکامل بودن معرفت دینى

مؤلّف قبض و بسط، علاوه بر ادعاى ترابط و تحوّل علوم و معارف دینى، از تکامل معرفت دینى نیز سخن گفته است. وى ضمن پذیرش فهم عمیق تر و کامل تر، بر این باور است که فهم عمیق تر در گرو دانستن امور بیش تر است; بدین معنا، تکامل معرفت دینى، در تکامل کمّى معرفت ها ـ البتّه با کنار نهادن امور بیگانه و نا مربوط ـ خلاصه مى شود.[44]ایشان در مواردى تکامل را در گرو تحوّل و ترابط معرفى مى کند;[45] هم چنان که به نقش شبهات و شناخت اضداد و اغیار و دانستن لوازم و نتایج کذب یک سخن در تکامل معرفت دینى اعتراف مى نماید.[46]

نقد رکن نهم

نگارنده ضمن پذیرش تکامل معرفت دینى، تحلیل رکن نهم را لازم مى داند. تکامل به دو معنا به کار مى رود; گاهى هندسه ى معرفتى به لحاظ کمّى کامل تر مى شود; یعنى با افزایش کمّى تعداد گزاره هاى علمى، دانش مربوطه تکامل مى یابد و گاهى به لحاظ کیفى، یعنى تعداد گزاره هاى مطابق با واقع و صادق افزایش مى یابند; به معناى نخست، کمال معرفت دینى، تنها کمال عددى و کمى است که بى شک با پرسش هاى جدید و شبهات نوین و پیش دانسته هاى پرسشى، تکامل مى یابد; ولى به معناى دوم ـ که به مراتب مهم تر از معناى اوّل است ـ تنها با داشتن معیارِ سنجشِ معرفتِ صحیح از سقیم تکامل معرفت محقق مى گردد و با توجه به دیدگاه دکتر سروش در زمینه ى، نسبیت معرفت دینى و تأثیر پیش دانسته هاى تطبیقى در تفسیر قرآن، نمى توان تکامل کیفى و معرفتى را استنتاج کرد.

10. عصرى بودن معرفت دینى

عالمان دینى در هر عرصه، فهم خود از دین را با معارف مقبول روزگار خویش تناسب و تلائم مى بخشند. هیچ عالمى نمى تواند با ذهن خالى و بدون منظر و رأى به سراغ متون دینى برود و به فهم مراد شارع نزدیک گردد. این امر نه شدنى است و نه مطلوب. درک عصرى دین، دست کم متضمن چهار معناى مقبول است:

1 ـ درکى هماهنگ و سازگار با علوم عصر;

2 ـ درکى متأثر از علوم عصر و مستمند به آن ها در مدلول و مفاد;

3 ـ درکى پاسخ گوینده به پرسش هاى نظرى عصر;

4 ـ درکى پاسخ گوینده به پرسش هاى عملى عصر.

شایان ذکر است که، عصرى بودن فهم دینى، پیش از آن که توصیه باشد، توصیف است.[47]

نقد رکن دهم

هم چنان که در مباحث هرمنوتیک و قرائت هاى مختلف از دین آمده است، پیش دانسته ها بر سه نوع اند:

نخست، پیش دانسته هاى استخراجى یا استنباطى که در فهم معناى متن، مفسّر را یارى مى رسانند همانند طناب و چرخ چاه و دلو که در استخراج آب چاه، انسان تشنه را کمک مى کنند; دوم، پیش دانسته هاى پرسشى که پرسش هاى نظرى و عملى جدیدى فرا روى مفسر مى گشاید، و در کشف پاسخ هاى آن ها در درون متون دینى به کاوش مى پردازد و بدون تحمیل دیدگاهى بر آیات و روایات، پاسخ آن پرسش ها را استنباط مى کند; و سوم، پیش دانسته هاى تأویلى و تحمیلى و تطبیقى که معنایى را بر آیات و روایات تحمیل مى کنند. عالمان دینى در هر عصر باید از پیش دانسته هاى استخراجى و پرسشى عصر خود مدد بگیرند; ولى از پیش دانسته ها و علوم تحمیلى و تطبیقى در تفسیر قرآن و روایات پرهیز کنند و اگر معارف دینى را ناسازگار با علوم عصر دیدند، به سرعت اقدام به تأویل آیات و عدول از معانى ظاهرى آن ها ننمایند; زیرا علاوه بر این که اندیشه ى دینى گرفتار التقاط مى شود و از خلوص در معرفت دینى فاصله مى گیرد، با هر تحولى، معناى آیه نیز تغییر مى یابد و این با هادى بودن قرآن منافات دارد. آرى اگر با معرفت یقینى جدیدى رو به رو شدیم، مى توانیم از آن به عنوان قرینه ى عقلى بهره گیریم; ولى علوم عصر به طور عمده از این سنخ نیستند; به ویژه علوم انسانى که از مکتب هاى مختلف غیر تجربى و متافیزیکى بهره مى گیرند و نحله هاى مختلف در جامعه شناسى، روان شناسى، اقتصاد و... پدید مى آورند. حال اگر بخواهیم از علوم عصر به عنوان پیش دانسته هاى تطبیقى و تحمیلى استفاده کنیم و درک دینى را همه روزه متأثر از علوم عصر و مستمند به آن ها کنیم و مدلول دینى را با تئورى علمى سازگار نماییم، با توجه به اندیشه هاى متعدد و متعارض علمى در زمان واحد، باید معرفت هاى دینى متعدد و متعارضى را به قرآن و سنّت نسبت دهیم; آن گاه در زمان واحد اسلام مارکسیستى (مستمند و متأثر از جامعه شناسى مارکس) و اسلام سرمایه دارى (مستمند و متأثر از جامعه شناسى ماکس وبر) و اسلام فرویدى (مستمند و متأثیر از روان شناسى فروید) و... داشته باشیم.

و هم چنان که سروش ادعا نموده است، عصرى بودن فهم دینى، پیش از آن که توصیه ى ایشان باشد، توصیف است. آرى! متأسفانه در تاریخ فهم و تفسیر دینى، این آفت تفسیرى، فراوان بوده است که به جاى تفسیر کلام خدا به تطبیق کلام بشر اقدام کرده و قرآن را گرفتار تأویل هاى غلط نموده اند و مرحوم علامه ى طباطبایى در مقدمه ى جلد اوّل المیزان، ضمن بیان نحله هایى که آسیب زده ى این آفت شده اند، خوانندگان را از آن پرهیز داده است;[48] ولى مؤلّف قبض و بسط، مخاطبان خود را بدان توصیه مى کند. انحراف این توصیه نیز بر اهل تفسیر آشکار است.

 

---------------------------------------------------------------------------------------------


پی نوشتها
[1] . عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، چاپ سوم، ص347.
[2] . همان، ص 201.
[3] . همان، ص 501.
[4] . همان، ص 341.
[5] . همان، ص 178.
[6] . همان، ص ص 167 ـ 294 ـ 296.
[7] . همان.
[8] . همان، 344 ـ 345.
[9] . سوره ى آل عمران، آیه ى 103.
[10] . عبدالکریم سروش، مجله ى کیان: درک عزیزانه ى دین، شماره ى 19، سال چهارم، ص 3.
[11] . قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 296.
[12] . همان، ص ص 297 ـ 296.
[13] . همان، چاپ سوم ص 203.
[14] . همان، ص 181.
[15] . عبدالله جوادى آملى، شریعت در آیینه معرفت، (مرکز نشر فرهنگى رجاء، چاپ اول، 1372)، ص 50 ـ 49.
[16] . قبض و بسط تئوریک شریعت، مقدمه، ص 40.
[17] . همان، ص 116.
[18] . همان، ص 53.
[19] . همان، ص 181.
[20] . همان، ص 248.
[21] . همان، ص 206.
[22] . همان، ص 9 ـ 248.
[23] . همان، ص 392.
[24] . همان، ص 386.
[25] . همان، ص 360.
[26] . همان، ص 370.
[27] . همان.
[28] . همان، ص 167.
[29] . همان، ص 168.
[30] . همان، ص 171.
[31] . همان، ص 172.
[32] . سوره ى بقره، آیه ى 275.
[33] . همان، ص 220.
[34] . همان، ص 222.
[35] . همان، 225.
[36] . صادق لاریجانى، معرفت دینى، ص 41.
[37] . قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 415.
[38] . معرفت دینى، ص ص. 40 ـ 43.
[39] . قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 7 ـ 514.
[40] . همان، ص. 2 ـ 519.
[41] . براى اطلاع بیش تر ر. ک: درآمدى به منطق جدید، دکتر ضیاء موحد، ص 124 ـ 125.
[42] . قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 485.
[43] . شریعت در آینه معرفت، ص 271 ـ 273.
[44] . قبض و بسط ئوریک شریعت ، ص 120 .
[45] . همان، ص ص 9 ـ 128
[46] . همان، ص ص 147 ـ 138.
[47] . همان، ص ص 487 ـ 488.
[48] . ر. ک: گفتار سوم، روش شناسى دین پژوهى.